Tora nie tylko zabrania morderstwa (patrz: „Etyka
relatywna, etyka sytuacyjna”), ale także zdecydowanie i wyraźnie nakazuje stosowanie
kary śmierci za morderstwo z premedytacją. Jest to jedyna micwa (przykazanie),
wymieniona we wszystkich pięciu Księgach Mojżeszowych.
W Bereszit (Księga Rodzaju) (9:6) czytamy: „Kto rozlewa
krew człowieka – tego krew będzie rozlana przez człowieka. Bo (Bóg) człowieka
uczynił według istoty Boga.”
Zauważmy, że prawo to (obowiązek karania śmiercią za
morderstwo) jest skierowane do całej ludzkości i stanowi rozwinięcie Siedmiu Praw Potomków
Noego (Noacha).
Z prawa tego dowiadujemy się wiele na temat traktowania
przez Torę kary śmierci.
Po pierwsze: nie tylko Bóg ma prawo wymierzania
sprawiedliwości (tak, jak zrobił to z pokoleniem Noacha, czy z mieszkańcami
Sodomy i Gomory).
Bóg daje to prawo – w postaci nakazu – człowiekowi: „krew
będzie rozlana przez człowieka”
Drugą ważną sprawą jest uzasadnienie nakazu wymierzania kary
śmierci za morderstwo. Jest nim stwierdzenie, że wszyscy ludzie uczynieni są
„wedle istoty Boga”. Fakt ten decyduje o dwu sprawach.
Po pierwsze, wprowadza świętość życia ludzkiego, nadaje mu
wartość, czyni życie ludzkie cennym tak bardzo, że ten, kto je bezprawnie
odbiera, nie zasługuje na zachowanie swojego własnego życia. Zamordowanie
niewinnego człowieka oznacza w myśl zasad etycznych judaizmu automatyczne
pozbawienie się przez mordercę prawa do kontynuowania własnego życia. Uznaje
więc morderstwo za najpoważniejsze z przestępstw. Do tego stopnia, że darowanie
życia mordercy staje się równie ogromną niesprawiedliwością, jak odebranie
życia niewinnemu człowiekowi przez mordercę.
Po drugie, nie dzieli ludzkich istnień na lepsze i gorsze: każdy
człowiek, niezależnie od rasy, narodowości, statusu społecznego, religii – jest
„uczyniony według istoty Boga”, więc świętość życia dotyczy wszystkich
ludzi. Np. zamordowanie niewolnika nie-Żyda (Mechilta, Raszi) było karane
śmiercią przez ścięcie mieczem (Sanhedryn 52b, Raszi), co można uznać za
rewolucyjne postanowienie etyczne oparte na przeświadczeniu, że w oczach Boga
życie niewolnika nie jest mniej istotne niż życie jego pana.
Takie podejście do życia ludzkiego zasadniczo różniło
Hebrajczyków, a później Żydów, od współczesnych im sąsiadów, u których wartość
życia ludzkiego zależała przede wszystkim od społecznej pozycji człowieka:
życie bogatego i silnego warte było zemsty. I to nie tylko na mordercy, ale
także na jego rodzinie.
Natomiast życie człowieka stojącego nisko w hierarchii
społecznej warte było niewiele lub po prostu nic.
A gdzieś tam, pośrodku ówczesnej drabiny społecznej, śmierć
można było okupić karą pieniężną.
Inaczej wśród Izraelitów, którym Tora zdecydowanie
zakazywała takiego postępowania: „Nie możecie przyjmować żadnego okupu za
życie zabójcy, który winien jest śmierci. Musi zostać zabity.” (Bemidbar/Księga
Liczb 35:31)
W odróżnieniu od życia zwierzęcia, za które Tora akceptowała
odszkodowanie pieniężne, czy za uszkodzenie ciała (patrz: „Oko za oko”),
za życie człowieka jedyną sprawiedliwą karą była śmierć mordercy.
Biblia Hebrajska ma tak zdecydowany pogląd na sprawiedliwość
wymierzania kary śmierci, że ustanawia, iż: „Jeżeli ktoś zamierzał zabić
podstępnie swojego bliźniego, to nawet od Mojego ołtarza zabierzesz go na
śmierć” (Szemot/Księga Wyjścia 21:14). Oznacza to, że morderca nie może
powoływać się na Świątynię jako na sanktuarium, gdzie jest wyłączony spod
działania ludzkiej sprawiedliwości – ołtarz nie może stanowić sanktuarium dla
mordercy, niezależnie kim on jest (Abarbanel). Wynika z tego również, że
morderstwo musi być zbrodnią z premedytacją, aby kara śmierci mogła być
zastosowana. (Tych, którzy byli winni zabójstwa z przypadku – wypędzano do
„miast zesłania”).
Tora wyraża stanowisko reprezentujące pogląd, że gdy
mordercom pozwala się pozostać przy życiu, spada waga morderstwa jako
przestępstwa, a w konsekwencji także wartość życia ludzkiego.
Kara śmierci za to przestępstwo ma stanowić nie tylko
wypełnienie tego, czego domaga się sprawiedliwość, ale także absolutnie
jednoznaczną informację dla społeczeństwa, jak ogromne jest to przestępstwo,
jak nienaprawialne i niewybaczalne. Co za tym idzie, społeczeństwa, które
pozostawiają wszystkich morderców przy życiu (tendencja dominująca
współcześnie), uważają morderstwo za czyn mniej przerażający, niż społeczeństwo,
które pozbawiają mordercę życia.
Nieuzasadniony etycznie przelew krwi ludzkiej staje się
przyczyną skażenia świata. To nie tylko zamordowany człowiek traci życie.
Naruszona zostaje głęboko etyczna równowaga Kosmosu. Właśnie z tej przyczyny nawet
zwierzę, które zabiło człowieka, musi – wedle nakazu Tory – zostać uśmiercone.
Prawo to nie ma – rzecz jasna – na celu wymierzenia zwierzęciu kary, bo jako
pozbawione wolnej woli nie może ono ponosić moralnej odpowiedzialności;
nie ma też ono nauczyć pozostałych zwierząt, że nie można zabijać. Ma ono
wykazać ludziom, że życie ludzkie jest tak cenne, iż nie można go komuś
odebrać, nie tracąc przy tym własnego życia.
Jednak zasadnicza zmiana w egzekwowaniu kary śmierci za
morderstwo i skazywaniu na te karę nastąpiła już na początku epoki rabinicznej.
Rabini, żyjący w czasach, gdy kara śmierci była powszechnie
nadużywana przez systemy prawne innych ludów, wprowadzili tak istotne i ostre
warunki, które musiały być spełnione, aby można było mordercę skazać na karę
śmierci, że w Misznie czytamy: „Sanhedryn, który skazuje na karę śmierci
jednego człowieka w ciągu siedmiu lat, uważany jest za tyrański. Rabi Eleazar
ben Azarja mówi: jedna osoba w ciągu siedemdziesięciu lat. Rabi Tarfon i rabi
Akiwa mówią, że gdyby oni zasiadali w Sanhedrynie, nikt nie byłby skazany na
śmierć” (Makot 7a). Jedynym, który miał inną opinię, był rabi Szimon ben
Gamaliel, oceniający w surowy sposób postawę tych dwóch mędrców: „Ich
pogląd zwiększyłby rozlew krwi” (Makot 7a).
Rabini nigdy nie podważali stanowiska Tory na temat kary
śmierci za morderstwo, ale odwołując się do stwierdzenia z Bemidbar (Księgi
Liczb): „Jeżeli ktoś popełni zabójstwo, skazuje się go na śmierć na
podstawie zeznań świadków; jednak zeznanie jednego świadka nie wystarczy do
wydania wyroku śmierci” wprowadzili takie obostrzenia, że skazanie
kogokolwiek na karę śmierci okazywało się w praktyce prawie niemożliwe.
Musiało być co najmniej dwóch świadków, którzy widzieli
dokonanie morderstwa.
Musiał istnieć dowód, że morderca miał pełną świadomość, iż
za jego czyn grozi mu kara śmierci. To sprowadzało się do wymogu stawienia się
w sądzie świadka, który mógł zapewnić, że osobiście ostrzegał mordercę.
Każda wątpliwość w sprawie dotyczącej kary śmierci musiała
być rozpatrywana na korzyść oskarżonego (Bawa Batra 50b).
Jeżeli wyrok skazujący na śmierć był jednomyślny, to nie był
wykonywany, ponieważ zachodziła obawa, że jest on tendencyjny; wyrok musiał
jednocześnie zapadać przewagą co najmniej dwu głosów – jeden nie wystarczał.
Z dyskusji w Talmudzie na temat stosowania kary śmierci
można jednak wywnioskować, że rabini, którzy uczynili tę karę wyjątkowo trudną
do wyegzekwowania, uważali morderstwo za przestępstwo pojawiające się w
społeczeństwie żydowskim bardzo rzadko, stąd ich ostrożność i obawy o
popełnienie niesprawiedliwej pomyłki. W sytuacji, gdyby morderstwo stało się
zjawiskiem bardziej powszechnym, zalecali powrót do szerszego stosowania kary
głównej.
Analizując historię kary śmierci na przestrzeni tysięcy lat,
można zaryzykować twierdzenie, że w ciągu co najmniej 1900 lat, poza zupełnymi
wyjątkami, żaden sąd żydowski nie skazywał na karę śmierci.
Jedyny wyjątek jest powszechnie znany:
Od czasów powstania państwa Izrael w roku 1948, do dziś,
wydany tam został i wykonany tylko jeden wyrok śmierci: na Adolfa Eichmanna (na
zdjęciu, przed izraelskim sądem), w roku 1962.
Sytuacja nieobecności kary śmierci w prawie Izraela nie jest
dla Żydów niczym nowym. Kara śmierci mogła być bowiem stosowana wyłącznie w
czasach Bet Hamikdasz (Świątyni), gdy obrady Sanhedrynu miały miejsce w
pomieszczeniu należącym do Świątyni, które nazywało się Salą Ciosanych Kamieni
[Liszkat hagazit] (Sanhedryn przeniósł się na inne miejsce już około 30 roku
n.e. i od tego momentu wyroki skazujące na śmierć nie były wydawane). Każdy
wyrok wydany poza tym miejscem i nie przez Sanhedryn nie byłby legalny z punktu
widzenia żydowskiego prawa religijnego.
Zachecamy do zapoznania się również z tematami pokrewnymi :
„Mordercy muszą umrzeć” oraz „Sposoby wykonywania kary śmierci” w czasach Świątyni